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正義為何如此脆弱?——讀慈繼偉《正義的兩面》

作者:萬俊人   出版社:未知  和訊讀書
一、正義之道:規範與動機之間

“我們不難觀察到如下現象:如果社會上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制止或制裁,其他本來具有正義願望的人就會在不同程度上效仿這種行為,乃至造成非正義行為的泛濫。我們不妨稱之為‘非正義局面的易循環性’,或‘正義局面的脆弱性’。”
這段話是慈繼偉博士新著《正義的兩面》一書“引言”的開篇話。它揭示了一個正義課題的研究者們至今仍感頭痛的理論問題:任何例外於社會正義秩序、制度、規範的非正義行為,都會導致普遍化的社會非正義後果。這意味著作為社會(政治或法律、道德或倫理的)普遍原則或規範的正義之道義論要求具有“絕對命令”(康德)的性質,它不允許任何特殊和例外。然而另一方面,對於每一個社會成員(非社會的純粹個體不存在正義問題)來說,承諾並踐行正義原則,或遵守正義的倫理規範,卻並不是絕對無條件的。相反,它具有康德“假言命令”的性質,即:只有當(假如)所有其他人也同樣承諾並踐行正義原則、遵守正義的倫理規範時,我才會自願地承諾、踐行、遵守之。這就是說,所有他人同樣如此這般行為是我願意並如此這般行為的前提條件。慈繼偉將前一方面概括為社會正義規範(要求)的無條件性,將後一方面概述為個人正義行為意願和動機的有條件性,並以正義問題所內含的這種兩面性作為其著的“中心立論”。循此,慈君便筆行正義大道,使出渾身解數,披荊斬棘,爬蘿剔扶,辯道析理,庶幾近步西天。
古今中外,正義之道實乃“非常之道”,總在“可道”(“可說”)與“不可道”(“不可說”)之間顛簸翻轉。其所以“非常”,是因為正義之道關乎人類社會的根本和基礎,缺乏正義基礎和正義秩序的社會不可想像。不正義行為在正義社會裏的長期存在更不可理解。正因為這樣,九一一恐怖事件才會發生(我相信,慈著中所講的“正義的憤恨”至少是導致九一一恐怖事件的原因之一),而且,在九一一恐怖事件發生之後,美國人民以及一切熱愛正義和和平的人們才會爆發如此強烈的“正義的憤恨”和“正義的反應”(我同樣相信,無論以何種名義,何種理由,恐怖行為都是對人類正義的惡毒挑戰,是對人類社會秩序的一種極其嚴重的危脅)。正義之道之所以“可道”,不單是因為人們始終確信“人間自有公道在”(公理和公義永恒),而且更重要的是因為人們始終抱有正義的期待,而這種對正義的信念和理想使得正義成為了“主題化”的社會話題,成為人們想說、要說、非說不可的主題。古往今來,正義的話語何曾停止?然而,“可道”的並不一定總能“道”清楚,說明白。猶太民族的先知們在《聖經•舊約》中說“以眼還眼,以牙還牙”,即為正義。現任以色列總理沙龍深信此說,而前任以色列總理拉賓則未以為然。而在《聖經•新約》中,這一訓誡卻變換成了“打你的左臉,把你的右臉也伸過去”。究竟何為正義?是拉賓還是沙龍更能代表基督教倫理的正義精神?
當正義理論大師約翰•羅爾斯把正義稱為社會制度的“第一美德”,並竭心盡力地論證社會基本結構(制度與秩序)的正義原則的優先地位時,另一位倫理學大師麥金太爾卻以近乎嘲諷的口吻說,對於一個缺少正義品德的人來說,正義法則的規範作用等於零。他還提醒人們註意一個十分關鍵的正義問題:在沒有弄清楚社會(制度)正義的普遍規範要求與個體正義品行的特殊實踐語境之間的復雜關系之前,我們必須明白,真實的問題不只是“何為正義”?而且更重要的還有“誰之正義”?用慈著的術語說,就是不單要說明和論證正義的“客觀條件”,還要解釋正義的主體“動機”(“正義的意願”)或“主觀條件”。健全合理的正義制度和規範當然是起碼的、基礎性的,但如果沒有充足的個體行為動機的資源供應和意願支持,姑且不談健全合理的正義制度或正義規範是否可能——按照通行的社會契約論解釋,任何公正合理的社會制度和規則的形成,都必須至少是建立在絕大多數社會公民自由參與和民主協商的公意契約之基礎上的,否則,既不可能,也無約束效力——的前提問題,即便可能,也不會普遍地行之有效。易而言之,社會的正義制度和正義規範不僅有一個創制與證成的正當合法性問題,而且還有一個實踐和運用的合理有效性問題。對於羅爾斯這樣的正義規範主義者和諸如哈貝馬斯這樣的正義程序主義者來說,前一個問題具有頭等的重要性;而對於慈繼偉這樣的正義解釋論者來說,後一個問題似乎更為關鍵,也更為復雜。因為它涉及到正義實踐的社會客觀條件(環境)和正義行為的個體主觀動機(意願)。與正義原則的契約條件和程度相比,正義實踐的社會客觀條件、包括政治法律和歷史文化等諸多條件,顯然要復雜得多,更不用說個體正義行為的主觀意願和動機這些“看不見的”、充滿心理情緒波動和偶然隨意的主觀?件了。不難理解,在?一既定的社會裏,比如說,在一個較為開明的民主社會裏,要保證每一個人在所有情形下無一例外的行正義之舉,做正義之事或正直之人,肯定比創制社會的正義原則和規範要難得多,當今中國社會裏普遍存在的執法難於立法,守法難於說法的現象可為顯證。
也許是考慮到正義問題的這類主觀因素的無形和復雜很難訴諸如邏輯的推演和論證,慈繼偉采取了一種有別於羅爾斯、哈貝馬斯等西方主流作家們慣用的“規範性研究”方法,他謙遜地稱之為正義的“解釋性研究”,盡管在我看來,此君的思想和言路既有堪與英美一流分析哲學家的“道德推理”試比高低的析理技術,也顯示了足以與歐洲大陸思辯哲學之論道風範相媲美的學術氣象。順便申言一句,出於對慈君學理言論藝術的特別欣賞,或者,還由於我對內地倫理學界知識狀況與學術話語習慣的某種憂慮、乃至失望(自然也包括我本人在內),我在為慈君是書所寫的學術薦語中,刻意突出了其論其言的高妙技術。
慈君對正義的“解釋性研究”究竟想解釋什麽?細讀之後,我朦朧覺識到,其釋意仿如歐陽修公之遊心,不在山,不在水,而在山水之間。他一面探究正義制度和規範的普通要求是如何獲得絕對命令的社會道義力量的,一面通過透析“正義的相互性”結構、“正義的憤恨”情態、“正義原初動機”的“遺忘”表象、以及諸如友誼、良心、正義的自我意識和寬恕等德行或觀念與人們正義行為的復雜勾連,揭示個體正義行為的意願形成和動機資源的內奧所在。然而,所有這些對正義之“兩面性”的探究解析,都是為了達成作者最終的正義解釋目的:正義的規範與正義的動機之間,更確切些說,正義制度和規範的社會道義資源供應與正義行為者個體的正義德行和正義動機資源積累之間,究竟是如何關聯和互動的?不用說,我們的慈繼偉先生有意識地站在了羅爾斯(或許還有哈貝馬斯)與麥金太爾(或許還應包括桑德爾)之間。這無疑是一種思想溝通和理論突破的姿態!


二、正義之問:正義為何如此脆弱?

解釋並非只求對已有問題有所說明,恰恰相反,一種富有理論力量的解釋是為了問題的深入探究和追問。提出問題已屬不易,用恰當的學理方式追問尋解當然更需思想的功力。《正義的兩面》所提出的問題是,為什麽社會正義的道義要求不能允許例外(絕對無條件性)?其基本解答是,因為個人正義行為的動機資源過於脆弱(相對有條件性),它不僅僅依賴於社會正義的客觀環境或條件,諸如,社會的正義制度和規範本身是否健全合理(這取決於也決定著社會成員是否認同、在多大程度上認同它們),正義的制度和規範是否得到了普遍的承諾和遵守(這將決定人們是否或在多大程度上願意承諾並踐行正義),等等,而且也在很大程度上取決於個體行為者對社會正義要求的認知、體認、心理感受、經驗和自覺意識的程度等內在主體因素。羅爾斯曾經在其《正義論》的最後一部分專門討論了正義的“合理的道德心理學”基礎問題,但他似乎沒有註意到個體正義實踐的實際情景 ,以及這些“合理的道德心理學”因素對於具體情景下個人行為動機的微妙影響,而這正是慈繼偉想要解釋的主要內容。 從根本上說,正義的實質內涵體現為權利與義務的對等交換。說得再直接簡明一點,所謂正義,就是相互性基礎上的利益交換。社會制度和倫理規範的正義直觀上表現為社會對權利和義務的公平安排或分配。但社會不是抽象的集合體,它是由諸多個人在一定共契基礎上組織成為的生活共同體,其組織結構及其運作憑借或通過諸如國家政府、社團組織機構或特定的社會管理機構得以實現。公民個體與國家的關系正義並不僅僅停留在達成社會契約階段時的權利與義務的公平交換——即:每個人將自己部分讓渡出去的權利托付給國家(政府)管理,形成公共權力,而國家或政府則負責代理各社會成員管理並行使這部分已經公共化了的權利,承擔管理和行使公共權力的職責(國家或政府的政治義務),而且更值得關註的是,在公民個體與國家形成並確定這種權利委托與權利管理的政治關系之後,兩者之間仍然存在著持續有效的利益交換關系,因之仍然存在雙方關系的正義問題。具體表現為:凡進入社會契約的公民個體都有服從和遵守社會正義制度和規範的義務,除非後者改變了原初的約定而失去其正義的品質,如政府專制、權威暴行等。作為交換,國家同樣有義務維護和保證每一個社會公民的正當權利和利益。如果社會允許個別或部分公民的非正義行為,或者說,如果社會中的非正義行為得不到應得的制裁和懲罰,勢必造成另一部分社會公民的權益受到侵犯和傷害,也就意味著政府的失職和不公。在人類社會生活中,不可能存在無傷害(他人)的非正義行為,因為正義首先是一種相互性。無論是正義還是非正義,都是一種相互性的價值互換關系,區別只在於這種互換的性質:公平或不公平。
社會正義的脆弱性在於,社會如何始終如一地確保其制度和規範運作的無條件性公正,以便使所有社會成員的權利始終都能夠得到合法的維護和公正的實現。這的確是一件很困難的事。要實現此一目標,首先要建立一套普遍公正的社會制度、規範和秩序,但這還僅僅是萬裏長征第一步。更艱難的是社會如何保持這種公正的秩序持續不變,如何防範例外的非正義行為和情形的發生。比如說,既定正義制度和規範的蛻變;個別或少數公民的非正義投機。現代制度經濟學的研究提示我們,在某一既定的交易秩序底下,采用例外的“交易方式”有可能獲得較大的個人利益,當然也具有較大的風險。問題在於,只要存在高額的利益,就有人會鋌而走險。而且,在社會的生活秩序中,驅使某個或某些人做不正義之事的動機絕不只是追求額外利益的投機心理,還有某些意外的動因,比如,因情緒的失控而做出不義的舉動,造成對他人或社會的傷害。正是這些投機求利、意外舉動的經常性存在和發生,使得社會的正義秩序常常受到威脅、乃至破壞,從而造成人們正義願望和動機的脆弱易變。一旦出現社會對非正義行為的失控或例外“豁免”,就會直接影響到受害者恪守正義原則和規範的心理意願,使其發生動搖,並間接地在更大範圍內影響到其他社會成員的行為動機,使社會成員的正義行為動機發生連鎖性的消極反應,乃至形成社會正義的信仰危機,從而反過來從根本上動搖和威脅到整個社會的正義秩序。一九九四年在美國發生的0.J.辛普森案就是一例。由於作為起訴方的洛杉磯警察局在取證過程中出現紕漏,致使辛普森有罪難罰,成為正義的例外。一時引起全美社會嘩然。若非民事道德法庭的補救性追咎,使辛普森受到道德和經濟上的制裁,不知該怎樣才能平緩美國民眾普遍激昂的“正義憤恨”。
當然,辛普森案例涉及到諸多復雜的法律程序和審判技術條件問題(如,權威性律師夏皮羅高超有力的辯護,陪審團成員的構成,當時當地日趨尖銳化的種族問題,等等)。我想借此說明的是,只要社會難以普遍維護全體公民的權利,或者說,只要社會不能及時有效地制裁和懲罰非正義的行為,就會不僅危及社會普遍正義要求的無條件性和權威性,而且還會因此導致社會公民對正義的道義信念,從而使公民個體原本就很脆弱的正義動機發生危機。如果說,個人正義動機的脆弱性首先且經常緣自個人行為動機本身的諸多主觀因素的條件限制的話,那麽,社會生活中的非正義例外現象的經常性和長期性存在將是加重正義的動機之脆弱性的更重要的原因。這就涉及到社會正義的客觀條件和主觀條件問題。有時候,人們也將之統稱為“正義的環境”問題。
強調外在正義環境對人們內在的正義行為動機的積極作用,是哈貝馬斯對休謨之正義客觀條件理論的一個推進。慈繼偉認可並積極地評價了這一理論進步。但他耐心追問的是,外在正義環境或條件的改變對個人內在正義行為所可能產生的消極影響(作為導致“正義局面之脆弱性”的社會原因)究竟何在?是什麽原因使得個人正義行為的動機和願望對外在正義環境如此敏感,以至於後者的例外變化會最終導致前者的連鎖性的惡性循環?在這裏,慈博士的探究沒有停留在比如說十八世紀法國唯物論者的環境決定論上。的確,環境能夠改變人的行為,甚至改變人性本身。但同樣真實的是,為什麽一些人能夠“出汙泥而不染”,在自己周圍出現“非正義循環局面”的時候堅持自身的正義德行呢?看來正義之內外關聯或主客互動的實際情形並不簡單。
慈著揭示:正義的普遍性社會要求確實具有絕對無條件的“正義秉性”,但在現實生活中,任何一個社會或國家都不可能不存在非正義的例外情形。我們不能指望存在一個絕對正義或毫無非正義現象發生的純潔無瑕的社會,即便是宗教徒想像的天國也未必能致如此境界,只要有“他人”存在,就會出現人際或群際的利益交換關系,就會有正義問題發生。關鍵在於,社會如何對待和處理非正義現象,個人如何看待社會或他人的非正義。一句話,社會的正義姿態和個人的正義心態,以及兩者間的互容程度,將對整個社會正義局面的變化起決定性作用。在慈繼偉看來,無論實際的情形如何,社會都要始終保持積極而堅定的正義姿態,通過各種正當合理的方式(政治制度或法律約束的、社會倫理規範的……)維護正義,制止非正義,這一職責同正義本身一樣是絕對無條件的。例如,對非正義行為的懲罰或制裁就不能容許例外。在現代民主社會裏,對非正義的懲罰只能由社會或國家來執行,任何個人,包括受非正義行為傷害的當事者本人,都無權(力)施諸直接的懲罰。這就是為什麽個體的非正義行為和對之實施的個人報復行為都會受到社會(法律)的制止和制裁的緣由所在。
但是,社會對非正義行為的懲罰總是滯後的,有時甚至出現難以避免的延誤,比如說,“文革”後的“平反昭雪”。這種滯後和延誤常常給受害者造成無公正或不公正的後果,給社會其他成員造成社會無公正的心理印象,從而影響到他們對正義的道德心態和判斷,直至影響到他們的正義願望、動機和行為表現。人們、尤其是非正義行為的受害者通常都會對非正義行為自然產生“正義的憤恨”,除非他或她是一位“事不關己、高高掛起”的“道德冷漠”(moral indifference)者。所以,“正義的憤恨”是一種正常的道德感情,表達著人們基本的關於是非對錯的價值立場。沒有或者不能表達“正義的憤恨”情感,不僅意味著個人的道德無能或道德冷漠,而且意味著社會正義理想和正義秩序的缺失。作為一個公正的社會,應該以盡可能及時有效的方式和反應,處理?正義的行為,以及時而充分地消解人們內心的“正義憤恨”。可是,由於社會對非正義行為罰懲的滯後乃至可能出現的延誤,個人如何恰當地表達自己的“正義憤恨”?在無法獲得社會給予的消解渠道時如何處理和平復這種道德情感?就顯得十分關鍵。因為在這一“時間差”中,人們的“正義憤恨”有可能引發多種反應和後果。
誠然,社會可以寄希望於公民個體的正義理性(智)、正義意識或道德良知、甚至是寬容。不過,慈博士提醒我們,由於正義的實質在於權利與義務的相互性交換,正義的理智可以讓人們理性地理解社會對非正義行為懲罰的滯後甚或延誤,但無法使人們在感情上消除對非正義行為的“正義憤恨”。良知和道德自覺可以增強人們對社會正義理想的道德信念,但卻不是以使他們長久地“遺忘”正義的“原初動機”——基於自我保存的利益交換(這是尼采對人類正義行為動機形成的重大發現之一)。至於寬恕,慈繼偉認為,一般意義上的寬恕與正義無關,或者說,它超越於正義境界之上,因為它越出了相互性的範圍。而道德意義上的寬恕則是正義的一種變相表現:受傷害者以寬恕傷害者的非正義行為為代價,換取他或她對傷害者或非正義者的道德優勢——用中國的日常俗語說,就是“君子不計小人過”。然而,這種以放棄自己正當權利要求——受害者有權利要求傷害自己的人為其非正義之舉付出相應的代價,社會必須以合法的方式實施對後者的正義懲罰,以履行其維護公民權利或利益的職責——為代價所獲得的道德優越感,充其量只具有道德心理的效應(另一種阿Q精神?!)。我們既無法擔保每一個遭受非正義行為傷害的人都能如此超然,也無法保證在任何情況下,受害者都能這般灑脫。因之,對非正義行為(者)的道德寬容同樣不能成為確保人們正義動機或願望的長久有效和普遍有效的內在條件。於是,慈繼偉在經過一系列深入細致的探究之後,不得不嚴肅地作出了與是書“引言”的前提性申言形成鮮明對照的結語——他在“引言”中說:“……不論作為制度,還是作為個人品德,正義都必須是無條件的,否則,社會的正義局面就難以維持。”但是,人們對“正義秉性的自我意識性既體現了正義的成就,也體現了正義的代價;既表明了正義的可能性,也表明了正義的限度。只有這樣看,我們才能恰如其分地估價正義:不論作為個人德行,還是作為社會制度,正義都是十分可觀的道德成就,但同時也是相當脆弱的道德成就”。他在全書的結語是:“由於正義不僅包含了道德的無條件性,還包含了利益交換的有條件性,這一雙重任務對任何需要正義的社會都構成了永久性的挑戰。”

三、正義之德:關於社會正義制度倫理的一點引申

一部對社會正義這個宏大主題做出了獨特創造性理論探究的著述,我們也許更應該著眼於她的思想創見,而不必苛求於她的理論全面性或完備解釋力。按羅爾斯在其《政治自由主義》及其相關說明(如,他對哈貝馬斯有關此書評論的答復)的基本意見,現代性的社會政治哲學研究,尤其是有關正義問題的研究,不應該也不可能再奢求傳統的完備性(comprehensive)哲學目標,因為任何完備性哲學探究都不可避免地陷入形而上的理論幻覺。可是,這並不意味著我們不能尋求對研究主題作更為全面系統的理論探討,即便在非形而上的現實合理性層面,我們的主題言說也可以成功地實現話語語境的有效擴張。基於這一認識,我在反復讀過慈繼偉《正義的兩面》一書後,仍感到其言其語,意猶未盡。早在兩年多前,我便有幸先期拜讀到慈君是書的英文稿。粗略讀過一遍,已使我如飲醍醐,便情不自禁地建議他將之移譯為母語,讓國內讀者先睹為快。想不到慈君亦有肥水先流自家田的同感,接受了我的建議。同時,我也在讀後產生了另外一些想法,其中一些雖與慈君交換過。此次重讀其中文改寫本,有點想法愈加明確,不妨陳述於此,以討教於慈君於一萬。
慈君認為,“正義秉性”(the disposition of Justice)所反映的根本上說是一種公平的價值理想,其本身具有無條件性的價值向度:正義必須是絕對無條件的,容忍或放縱任何非正義——無論有多麽例外的原由——本身就是非正義。因為正義所要求的是一種既非利己主義、亦非利他主義的最起碼的普遍相互性。用時下人們常用的話來說,它是一種最基本的底線倫理規範,舍此,人們的社會交往、乃至社會的基本生活秩序就不可能。依我的理解,底線倫理規範之所以具有不可退卻的性質,蓋因為它標示著一種沒有道德退卻余地的價值選擇界限,類似米蘭•昆德拉所說的“非如此不可”(have to be/have to do)。
問題在於,“非如此不可”的行為方針具有不容例外的道德強制性力量。如何將這種“非如此不可”的道德強制性力量轉化為個人的“自願性”道德行為動機?一般說來,道德規範所內含的價值要求越高,其道義力量便愈強,所以並不是每一個人都能輕易地成為道德英雄或道德聖徒的。然則,如果我們換一個角度來看,道德規範之道義力量的強弱,並不只取決於它所內含的價值目標高度,同樣也取決於它所包容的道義要求的普遍性程度。最起碼的底線倫理規範既是一種最為普遍的社會道義要求,也就同樣有著強大的道義力量。最平常的也是最難做到的。毛澤東主席說過,一個人?件好事並不難,難的是一輩子做好事。說的也是這個意思。道德意義上的好事並不一定是驚天動地的道德壯舉,更多的是指日常行為的正當合理,正由於此,把一種諸如正義這樣的絕對無條件性社會道義要求內化為每個人自願性的正義行為動機,就絕非是輕而易舉的事情。也正是因此之故,慈繼偉在慎重估價了正義的道德行成之後,嚴肅地指出了社會正義局面的脆弱性。
不過,慈君似乎有意劍走偏鋒:他在探討正義之兩面性時,將主要心思和筆墨都貫註於正義的主觀內在因素或個體正義行為動機的有條件性方面。但按照他的“兩面性”解釋言路,似乎也應該對正義的另一面——即:正義的客觀條件(環境)或社會制度正義的無條件性方面——給予同等的(至少也應是與其主題研究的要求相匹配的)關註。比如說,社會正義制度的絕對無條件性道義要求是如何合法產生的?又如何發揮並保持其無條件性的道義規範作用?更值得註意的是,從社會制度倫理的視角來看,社會制度本身的正義與公正運作與作為社會公共權力代理者的官僚管理階層的正義品德往往是直接相關的。與普通公民的正義德行相比,他們的正義德行對於維持社會的正義局面、防止和消除社會非正義的例外,有著更為重大的影響。就此而言,他們既具有社會公民的身份,因此他們應承擔他們作為社會公民的正義倫理義務;又具有社會公共權力管理者的身份,因此他們還應承擔一份額外的——相對於社會公民而言——正義之政治職責。
社會制度倫理具有公共示範的特點,其示範性影響的深度和廣度遠非個人的道德作用所能比擬,即便是道德楷模的影響也難以與之相提並論。問題是,社會制度倫理的示範決不單是靠一些規約條款本身自發產生的。作為社會公共權力的管理者,官僚管理者階層的政治德行在其中起著關鍵性的作用,以社會正義規範而言尤其如此。如果克林頓只是一名普通的美國公民,他與萊溫斯基小姐並不十分張揚的風流韻事也許不會弄得滿城風雨、舉國(甚至舉世)沸揚。因為他曾經當過市長,又做了美利堅合眾國的總統,所以萊溫斯基就非成為他總統寶座上一塊拿不掉的熱墊子不可,初暖後熱,繼之灼熱難耐,以致讓這位總統先生花費了幾百萬美元的律師費用。他的前任老布什總統在上任之初即設立政府道德委員會,其意也在防止他的幕僚們鬧出各種道德醜劇,敗壞社會的公共形象。這叫官德問題,關乎社會制度倫理的示範效應。茲事重大,不可掉以輕心!
對於一個社會制度已然相當健全、制度資源供應已經十分充分的國家尚且如此,那麽,對於我們這個仍在轉型之中,仍存在相當嚴重的制度供應匱乏的國家來說,制度倫理以及與之關聯的官德問題理所當然就更顯緊要和緊迫了。“以德治國”是一個相當不錯的制度倫理主張,好就好在它提醒了我們:治國者以其德為治理之本。在我個人的理解中,這主張首先應該是針對政府官員和社會管理階層的,然後才是針對社會公民的。“以德”說的不只是一種治國方式,而且首先是指一種治國的道德資格或資質:有德且富德者方能治理國家,管理社會。反過來,一旦無德或敗德者掌握公共權力,其治必定無效,乃至腐敗,政治官德腐敗即是對社會公共權力的濫用。比如,將社會的公共權力非法地轉換為私人權利,運用公共權力竊取社會公眾的利益和財富,等等。正義是社會制度倫理的第一原則,如同羅爾斯在其《正義論》中開宗明義所說的:“正義是社會制度的第一美德,一如真理是知識的第一美德一樣。”官員的腐敗首先必定且最容易導致社會制度的正義缺失,因為敗德的官行已然輕而易舉地例外於社會正義規範的約束。無論是就其道德性質,還是就其社會道德效應(影響)而言,這種官行的非正義行為例外,同樣遠非普通公民的非正義行為例外所能比擬。因為公共權力的私人濫用比個人權利的誤用在道德上要壞得多,後者只危及人際利益的相互性,對社會制度的正義只具有可能的或有限的影響;而前者則已然危及社會正義制度本身,同時又危及群體利益的相互性。更嚴重的問題還在於,私人權利的誤用或非正義通常都能夠得到制止或制裁,除非社會的制度和規範系統本身的作用已經失效,或者已然不再公正。而公共權力濫用則常常難以為社會制度及時控制和制裁,相反,由於它源自社會制度結構和規範系統內部,常常具有抵抗和逃避制度規約的條件和能量(我將之稱為權力的道義或職責的非法豁免),因之極有可能造成至少是兩大社會後果:(1)社會非正義行為的合法例外,至少是以合法形式取得的例外;(2)必然會導致社會制度正義的示範效應缺失,甚至造成社會制度的非正義效應。我相信,這兩種社會後果也必定加重社會正義局面的脆弱性,不知慈君以為然否?行文已長,不及詳述,姑且作為一個題引,留作慈君與我下次會晤時續談也罷!
急就於二○○二年元月十四至十六日。北京西北郊藍旗營悠齋
(慈繼偉著:《正義的兩面》,三聯書店2001年12月出版)
(原刊於《讀書》,2002年第5期)

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